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Ausgabe 1/1999Zeitschrift für Theologie aus biblischer Perspektive • ISSN 1437-9341
Rüdiger Schmitt, Münster
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Ausgabe 1/1999 |
Die archäologische Arbeit in Palästina hat in den letzten hundert Jahren ein umfangreiches Korpus von kleinplastischen Darstellungen meist weiblichen Geschlechts von der Spätbronzezeit bis zur hellenistischen Zeit zutage gefördert. Es liegt daher nahe, die Terrakotten mit den im Alten Testament und in anderen Texten genannten Gottheiten in Verbindung zu bringen. Wesentliches Interesse ist hierbei die namentliche Identifikation der Objekte. Das Alte Testament erwähnt an mehreren Stellen terafim,[ 1 ] die eine allgemeine Deutung als - mit Einschränkungen auch kleinplastischer - Götterbilder zulassen.[ 2 ] Die salme massekot in Num 33,52 und die salme zakar in Ez 16,17 schließen ebenso eine Deutung als kleinplastische Objekte mit ein. Das AT bestätigt zwar die Existenz - und indirekt auch die Gebräuchlichkeit - von Idolen im allgemeinen, keine Stelle bezieht sich jedoch explizit auf Terrakottafigurinen und ihre Verwendung.[ 3 ] Ein weiteres Problem ist, dass ein Korpus der kleinplastischen Objekte aus Palästina bisher nicht existiert[ 4 ] und dass eine umfassende monographische Behandlung des Problems der Deutung palästinischer Terrakottafigurinen bislang ebenso fehlt. Dennoch ermangelt es nicht an Ansätzen zur Deutung bestimmter Figurinengruppen und Versuchen einer Gesamtdeutung innerhalb weitergesteckter Problemkreise, von denen ich im folgenden einige Positionen darstellen[ 5 ] und auf ihre Tauglichkeit hin untersuchen möchte.
Die Geschichte der Forschung verlief im wesentlichen in drei Phasen: In der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg wurden die Objekte - teils sehr summarisch - in kurzen Studien behandelt. In der Zeit nach dem zweiten Weltkrieg erfuhren sie nur eine Behandlung am Rande zumeist in zusammenfassenden Darstellungen oder in kurzen Exkursen in Ausgrabungsberichten. Eine Wende zeichnete sich erst seit den 80er Jahren durch die ikonographischen Arbeiten Keels und seiner "Schule" ab, die der Kleinkunst erstmals den ihr gebührenden Rang für die Religionsgeschichte Israels zumaßen.[ 6 ]
Die erste umfassendere Betrachtung palästinischer Figürchen mit einer wenn auch knappen, religionsgeschichtlichen Auswertung bietet Pilz in seiner Studie "Die weiblichen Gottheiten Kanaans" aus dem Jahre 1924.[ 7 ] Pilz definiert seine Typen A, B, C und D (nacktes Weib, Hände vor der Brust; nacktes Weib, in den seitwärts gespreizten Händen Blumen haltend; nacktes Weib, die Arme zur Seite herabfallend; Pfeilerfiguren und davon abhängige Mischformen) als Darstellungen von Göttinnen. Die Numina seien als Göttinnen charakterisiert, denen das Geschlechtsleben und die Fruchtbarkeit geweiht war. Eine weitere Identifizierung sei, trotz einer unbezweifelbaren Nähe zur babylonischen I tar und phönizischen Astarte, indes nicht möglich, "denn Identifizierungen und Abhängigkeiten können von den rein archäologischen Bezeugungen nicht erwiesen werden."[ 8 ]
Zu einem nahezu identischen Ergebnis kommt auch Pritchard unter Einbeziehung der Frage, ob Figurinen in Beziehung zu den durch die Literatur bekannten Göttinnen zu sehen seien: "From the foregoing we are forced to conclude that there is no direct evidence connecting the nude female figure ... with any of the prominent goddesses."[ 9 ] Vielmehr läge ihre Funktion in "symbolic of womankind in general" und "reproductive feature of the female figure".[ 10 ] Eine ähnliche Position nimmt zwar auch Galling in der ersten Auflage des Biblischen Reallexikons ein, geht aber noch einen Schritt weiter: Eine Identifikation mit einer bestimmten Göttin ist zwar nicht möglich, doch seien die Figurinen der Eisenzeit II als Gefährtinnen Jahwes zu betrachten sowie als "kraftgeladenes Symbol der vis naturae in der privaten Sphäre des israelitischen Hauses."[ 11 ] Zwar hält auch May die Identifizierung mit einer speziellen Göttin generell nicht für möglich, kommt aber zu der Auffassung, die bei der Totenfürsorge verwandten Muttergottheiten fungierten als Paredra des sterbenden und wieder auferstehenden Gottes und als Beschützerin der Toten.[ 12 ] Gegenüber der differenzierten Sichtweise Pilz', Pritchards und Gallings halten Albright und andere die Repräsentationen nackter Frauen pauschal (und generell unbegründet) für Darstellungen der Astarte.[ 13 ] Dieselbe Position vertritt auch Aharoni.[ 14 ] Eine Neuauflage dieser These bietet 'Amr: Weibliche Terrakotten seien "symbols of the numerous qualities of the goddess Ishtar."[ 15 ] Aufgrund mesopotamischer Belege glaubt 'Amr, den Gestus des Brüstehaltens als das Spenden von Milch interpretieren zu können. Durch die Astarte-Figur solle ferner "Tammuz als Milchgeber" angerufen werden. Die von 'Amr angeführten mesopotamischen Belege können jedoch nicht ohne weiteres auf palästinische Glaubenvorstellungen bezogen werden. Engle und Hestrin hingegen identifizieren die Säulenfigürchen mit der alttestamentlichen ascherah.[ 16 ]
Die Autorin gelangt zu dieser Annahme, indem sie die Säulenform der Terrakotten als Wiedergabe des Aschera-Kultpfahles interpretiert. Die Säulenform ist jedoch herstellungstechnisch bedingt und als Grundform der Terrakotte im gesamten vorderasiatischen und ägäischen Raum (mindestens) seit der mittleren Bronzezeit verbreitet. Einen schlüssigen Beweis bleiben jedoch auch diese Autoren schuldig. Helck sieht den erotischen Aspekt der Frau im Mittelpunkt und verneint eine Einengung der Funktion der Figurinen auf die Fruchtbarkeitssphäre zugunsten einer Deutung hinsichtlich der Sicherung des Sexuallebens der Frau.[ 17 ]
Die bisher umfassendste Deutung und Diskussion palästinischer weiblicher Terrakotta-Figurinen bietet Winter in seiner ebenso umfangreichen wie verdienstvollen Studie "Frau und Göttin": Winter lehnt die pauschale Interpretation der Figurinen als Mutter- und Fruchtbarkeitsgöttin zugunsten einer multifunktionalen Verwendung ab und schließt sich somit methodisch der Tradition von Pilz und Pritchard an. Sein phänomenologischer Ansatz geht jedoch über diese hinaus: Die unterschiedlichen Aspekte der weiblichen Gottheit werden unter dem Begriff "Syrische Göttin" subsummiert, die als ideales Bild der Frau zu verstehen sei.[ 18 ] Die Figurinen seien in folgenden Verwendungskontexten zu verorten:[ 19 ]
Winter gelangt zu dem Schluss, dass die Figurinen in der Regel Göttinnen darstellen, die zwar nicht mit einer aus der Literatur bekannten göttlichen Gestalt zu identifizieren seien, sondern eher allgemein die Funktionen der Beschützerin, Fürbitterin und Mittlerin erfüllen und ferner den "sex appeal" der Göttin als Zeichen weiblicher Machtfülle verkörpern.[ 20 ]
Winter hat zwar die unbestreitbare Multifunktionalität dieser Fundgattung herausgestellt, seine weitergehenden Interpretationen bleiben indes hypothetisch: Weder die "Erotisierung des Haushalts", die von der Göttin archetypisch repräsentierte "Machtfülle" noch die Sicherung des "Weiblichen Zaubers" für den Toten vermag er aufgrund archäologischer Erkenntnisse und des literarischen Befundes glaubhaft zu machen. Insbesondere bleibt seine psychologisierende, an die Jungsche Archetypenlehre angelehnte Begrifflichkeit ohne erklärenden Beleg. Dies erscheint den Strukturen magischen Denkens nicht angemessen [ 21 ] und führt zu unangemessenen Verallgemeinerungen, wie der Subsummierung unterschiedlicher Gestalten unter das Konstrukt der "Syrischen Göttin".
Ebenso wie Winter rekurriert Hübner auf die Multifunktionalität der Figurinen, betont aber stärker ihren Charakter als Götterbilder und sucht sie in der Nähe von Astarte, Aschera und verwandten Gottheiten zu verorten.[ 22 ] Hübners These krankt insbesondere daran, dass er den Charakter der Figurinen als Götterbilder aufgrund deren Zerbrechung bei "ikonoklastischen Aktionen" fanatischer Jahwe-Anhänger zu beweisen sucht.[ 23 ] Nun weist nichts darauf hin, dass bei mehr oder weniger regelmäßigen Übergriffen Jahwe-Anhänger sich der Figürchen bemächtigten und diese zerstörten. Die große Anzahl zerbrochener Figurinen ist mit Winter viel wahrscheinlicher darauf zurückzuführen, dass man sie, nachdem sie ihren Zweck erfüllt hatten, wegwarf,[ 24 ] oder wie es z.B. assyrische Ritualtexte zum Abwehr von Schadenszauber nahelegen, rituell "entsorgt".[ 25 ]
Die Identifikation einer Gruppe eisenzeitlicher Plaketten als Götterfigurinen wird von Tadmor abgelehnt: Die Figurinen seien als liegende Schwangere im Rahmen magischer Analogie zu deuten.[ 26 ]Tadmors Ausgangspunkt sind zwei Kalksteinplaketten aus Dr el-Bala mit einer nackten Göttin in Hochrelief auf einer quadratischen Unterlage. Das, was Tadmor als Bett interpretiert, ist in vielen Fällen nur der Positivabruck des Models. Die Göttin muss daher als stehend, nicht als liegend aufgefasst werden. Die relativ großen Kalksteinplaketten haben einfach nur die Form der in Modeln gepressten Terrakottaplaketten nachgeahmt.[ 27 ]
Für den Bereich eisenzeitlicher Bestattungen nimmt Wenning eine funktionale Integration der Figurinen in die Totenfürsorge an, wobei die Statuette als "persönliche Schutzgöttin" des Toten gedeutet wird, die dem Verstorbenen Segen und "Zuteilwerdung des Ewigweiblichen" im Grabe zusichern soll. Die Säulenfigürchen seien mit Aschera bzw. der Himmelskönigin zu identifizieren.[ 28 ]
Wenning geht von der These aus, dass es sich beim Typ der pillar-figurine um die Göttin Aschera handelt. Zwar rekurriert auch er auf die situativ je unterschiedliche Konnotation der Objekte, spitzt seine These jedoch auf eine Identifikation mit der astralisierten assyrischen I tar als Hoch-und Allgöttin zu. Die Reiterfigürchen, die nach Wenning häufig mit weiblichen Figurinen zusammen als Beigaben der Grablege gefunden wurden, werden mit dem Himmelsgott ama /Baal amim/Jahwe mit Pferd als Postamenttier als Paredros der Göttin gedeutet. Keel und Uehlinger haben richtig darauf hingewiesen, dass die Reiterfigürchen und die Säulenfiguren in der Regel aus unterschiedlichen Bestattungen stammen [ 29 ]. Die schlecht elaborierten Köpfe mancher Reiterfigürchen deutet Wenning dahingehend, dass die anthropomorphe Darstellung des Gottes vermieden werden sollte.
Problematisch an dieser Position erscheint erstens, dass es doch relativ häufig elaborierte Figurinenköpfe gibt und ein Zusammenhang mit einem "Bilderverbot" daher wohl nicht herzustellen ist.[ 30 ] Problematisch erscheint mir weiterhin die Begrifflichkeit der "Zuteilwerdung des Ewigweiblichen": Auch hier scheint es sich um ein modernes Konzept im Sinne der Jungschen Archetypenlehre zu handeln.
Schroer deutet eine Gruppe Eisenzeit-II C-zeitlicher pillar-figurines mit Rahmentrommel, die von ihr als Astralsymbole oder Opferkuchen gedeutet werden, im Rahmen astraler Gottheiten bzw. des Kultes der Himmelskönigin.[ 31 ] Vorsichtig äußert sich Albertz über die Funktion und Identifikation der Figurinen und verortet sie allgemein im Rahmen von Geburts- und Fruchtbarkeitsriten sowie apotropäischer Handlungen.[ 32 ] Keel und Uehlinger kommen aufgrund ihrer detaillierten ikonographischen Analyse der spätbronzezeitlichen und früheisenzeitlichen Plaketten zu dem Ergebnis, dass diese Gottheit mit großer Verbreitung und variabler Ikonographie eine "den alltäglichen Bedürfnissen ihrer VerehrerInnen zugängliche Göttin" sei, "welche die Religiosität breitester Kreise bestimmte."[ 33 ] Eine Verortung im Pantheon und die Identifizierung mit Astarte, Anat und Aschera sei aufgrund fehlender Relationen zu anderen Gottheiten nicht möglich, aber wahrscheinlich.
Ähnlich vorsichtig äußert sich H. Weippert.[ 34 ] Als Bezeichnung der Gottheit wird der alttestamentlich/akkadische Plural "Astarten" vorgeschlagen. In ihrer funktionalen Interpretation, auch der der Pfeilerfiguren, schließen sich Keel und Uehlinger im wesentlichen an Winter an.[ 35 ]
Trotz gewisser Widersprüche, problematischer Einzeldeutungen und häufig überhaupt fehlender Argumentation ist festzustellen, dass sich in der neueren Diskussion eine durchaus differenzierte Sichtweise der Bedeutung weiblicher Terrakottafigurinen durchgesetzt hat. Dennoch kam die meist übereinstimmend konstatierte ikonographische Polyphormie nur im Ansatz zur Geltung. Problematisch bleiben auf jeden Fall die vorausgesetzten Deutungsmuster: Interpretationen von Terrakotten - und überhaupt antiker religiöser Objekte - unter Zuhilfenahme neuzeitlicher Konzepte wie der Jungschen Archetypenlehre, werden den Strukturen fremden Denkens, dessen Ausdruck die Objekte sind, nicht gerecht. Um zu einer adäquaten Interpretation kleinplastischer Objekte zu gelangen, ist eine Aufarbeitung der einschlägigen kulturanthropologischen Theoriebildung zur hermeneutischen Grundlegung und wissenschaftlichen Selbstreflexion notwendig. Gefordert ist also eine kontextuelle und multiperspektive Interpretation, die kleinplastische Objekte als Einzelmedien in einem religiösen Mediengroßraum, bzw. kulturell/religiösem System einzubetten vermag und die Übertragung neuzeitlicher Konzepte in Strukturen antiken religiösen Denkens vermeidet. Bisher wenig beachtet wurde u.a. die mögliche Verwendung der Figurinen in magischen Ritualen.[ 36 ]
Vgl. Seybold, terafim.
[ 2 ]Gen 31, 19ff.; Ri 17, 3; 1 Sam 19, 13; 2 Kön 23, 24 u. ö. Vgl. hierzu u. a. auch Schroer, Bilder, S. 136ff.; Albertz, Religionsgeschichte, S. 63ff.
[ 3 ]Die polemischen Tendenzen scheinen eine explizite Schilderung dessen, was mit Figurinen tatsächlich praktiziert wurde, nicht zuzulassen.
[ 4 ]Die Aufstellung von Holland, Clay Figurines, ist veraltet. Für den Raum der Philister, bzw. der palästinischen Küstenebene habe ich in meiner Dissertation "Philistäische Terrakottafigurinen" 109 Objekte erfasst, die im wesentlichen einer spezifischen "philistäischen" Sondergruppe angehören.
[ 5 ]Eine ausführliche Forschungschichte istdamit freilich nicht indentiert. Ich beschränke mich daher bewusst auf einige elevante Positionen.
[ 6 ]Stellvertredend seien hier nur genannt: Keel/Uehlinger, GGG; Winter, Frau und Göttin, Schroer, Bilder.
[ 7 ]Pilz, Gottheiten, S. 165ff.
[ 8 ]Pilz, Gottheiten, S. 167.
[ 9 ]Pritchard, Figurines, S. 86.
[ 10 ]Pritchard, Figurines, S. 87. Auch Tufnell, L III, S. 377, legt sich nicht fest und spricht nur von der dea nutrix.
[ 11 ]Galling, BRL1 (1937), S. 233.
[ 12 ]May, Megiddo Cult, S. 28. So auch Crowfoot/Sukenik, The Objects, S. 76f.
[ 13 ]Albright, Astarte Plaques, S. 118ff.; ders., Archaeology und Religion, S. 114f. Ebenso Cook, Religion, S. 122ff. und Petrie, Gerar, S. 17. Vorsichtiger äußerte sich Albright, ebd., S. 115, über die Eisenzeit-II-zeitlichen Plakettentypen mit beiden Händen auf dem Bauch: "In no case we can label them with the Name of a goddess."
[ 14 ]Aharoni, Beer-Sheba I, Pl. 27, Nr. 2, 4-9.
[ 15 ]'Amr, Ten Human Clay Figurines, S. 195. Die angeblich unveröffentlichten Objekte sind bereits von Holland, Clay Figurines, veröffentlicht worden. Siehe Franken, Human Clay Figurines ... A Note, S. 197.
[ 16 ]Engle, Pillar Figurines, S. 52 u. ö. Dagegen Winter, Frau und Göttin, S. 557. Hestrin, Ewer, S. 221f.
[ 17 ]Helck, Betrachtungen, S. 63ff.
[ 18 ]Winter, Frau und Göttin, S. 93ff.
[ 19 ]Winter, Frau und Göttin, S. 129ff.
[ 20 ]Winter, Frau und Göttin, S. 127ff.; im Anschluss daran auch Schroer, Bilder, S. 344, Anm. 198.
[ 21 ]Die Rezensionen von Weippert, ZDPV 106, S. 186f. und Lipinski, Iconography, S. 95 weisen richtig darauf hin, dass vieles des von Winter benutzten glyptischen Vergleichsmaterials früheren Datums ist und die Einengung der nackten Göttin auf die weibliche Lebenssphäre unrichtig ist. Zur Beurteilung der "Syrischen Göttin" vgl. Lipinske, Iconography, S. 90. Vgl. hierzu auch Albertz, Religionsgeschichte, S. 133, Anm. 114.
[ 22 ]Hübner, Fragment, S. 53ff. HÜBNERS.
[ 23 ]Ähnlich auch Stern, What Happened, S. 29ff.
[ 24 ]Winter, Frau und Göttin, S. 131.
[ 25 ]Vgl. Meier, Maqlû.
[ 26 ]Tadmor, Female Relief Figurines, S. 80; dies., Female Figurines, S. 2ff; dies., Female Cult Figurines, S. 139ff.
[ 27 ]Ebenso Keel/Uehlinger, Göttinnen 112f.
[ 28 ]Wenning, Paredros, S. 89ff.
[ 29 ]Keel/Uehlinger, Göttinnen, S. 392.
[ 30 ]Vgl. auch Jeremias, Thron.
[ 31 ]Schroer, Bilder S. 263f. Terrakotten können zwar mit mond- und sternförmigen Schmuckelementen versehen sein, doch sind diese m. E. eher als Reminiszenz tatsächlichen Frauenschmucks zu deuten. Im allgemeinen interpretiert Schroer, ebd., S. 277ff., die Scheibe im Anschluss an Winter, Frau und Göttin, S. 262f., als Opferkuchen. Haltung und der Vergleich mit der altorientalischen Ikonographie weisen die in den Händen gehaltenen Objekte jedoch als Rahmentrommel aus. Ein Zusammenhang mit der Himmelskönigin ist m. E. somit nicht herstellbar.
[ 32 ]Albertz, Religionsgeschichte, S. 133f. Noch vorsichtiger äußerten sich Dietrich und Loretz, Jahwe, S. 93, zur Identifikation der Figurinen: Aufgrund des mangelnden Konsensus bezüglich des Verhältnisses außerbiblischer literarischer, alttestamentlicher und archäologischer Quellen haben die Autoren von einer Diskussion der Identifikation von Figurinen abgesehen.
[ 33 ]Keel/Uehlinger, Göttinnen, S. 118.
[ 34 ]Weippert, HdA, S. 305 u.ö.
[ 35 ]Keel/Uehlinger, Göttinnen, S. 119f.; 375ff.
[ 36 ]So konnte Podella, Rauerritus, nachweisen, dass bestimme Typen philistäischer Terrakotten ("mourning-figurine") in der Totenfürsorge Verwendung fanden. In meiner Dissertation konnte eine weitere Gruppe philistäischer Terrakotten nach ihrem Fundkontext als magische Objekte identifiziert werden, die dazu dienten, den Brenn-bzw. Schmelzvorgang bei der Keramikherstellung und Metallverarbeitung zu sichern oder die Schwelle des Hauses schützten. Vgl. Schmitt, Terrakottafigurinen, S. 155ff.
Originaladresse:
http://www.bibfor.de/archiv/99-1.schmitt.htm
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